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　梯實圓和上の名著の一つである『法然教学の研究』から、「法然聖人の他力思想」および鎮西派の弁長、西山派の証空、親鸞聖人の他力回向説を窺う。

なお、強調の太字、出典へのリンクはUPしてある聖典へリンクし、脚注の◇以下の部分、ルビおよび〔〕内の漢文読下しは、注釈版等によって便宜のため適宜林遊が付した。

第四章　法然聖人の他力思想

第一節　他力思想の伝統

　自力、他力という名目は、すでに『菩薩地持経』や『十地経論』等に用いられているが、これをもって浄土教の特徴をあらわそうとされたのは曇鸞の『往生論註』であった。その序題に竜樹の『十住毘婆沙論』「易行品」の意によって、菩薩が阿毘跋致（不退転地）に至るのに難行道と易行道のあることを明かし、五濁無仏の時の修道が難行である所以を説いて「一者外道相善乱_二菩薩法_一、二者声聞自利障_二大慈悲_一、三者無顧悪人破_二他勝徳_一、四者顛倒善果能壊_二梵行_一、五者唯是自力無_二他力持_一」と五難をあげるが、中でも第五由が、難行の難行たる根本理由であったと考えられる。それは、次下に易行道を明かして「易行道者、謂但以_二信仏因縁_一、願_レ生_二浄土_一、乗_二仏願力_一便得_三往_二生彼清浄土_一、仏力住持、即入_二大乗正定之聚_一、正定即是阿毘跋致、譬如_下水路乗_二船_一則楽_上」といわれたものと対照すれば自ずから明らかである。 すなわち信仏の因縁をもって願生するものは、阿弥陀仏の本願力に乗じて往生せしめられ、往生したものは、仏力に住持せられて正定聚不退転にあらしめられる。これを易行道というのであるから、往生することも、不退に至ることも、すべて仏願力によるわけで、これが「他力持」である。これによって、難行道とは五濁無仏の世界において、他力の持(たもつ)なく、ただ自力をもって仏道を成就しようとする自力の法門をいい、易行道とは、仏願力によって有仏の浄土に往生し、仏力によって正定聚に入らしめられ仏道を成就していく他力の法門であるということがわかる。

　この他力の内容をさらに詳らかにされたものが『論註』の最後に設けられた覈求其本釈である。そこには願生行者が五念門行を修して自利々他して速やかに仏果を成就しうる所以を明かして「然覈求_二其本_一、阿弥陀如来為_二増上縁_一」といい、いわゆる他利々他の深義が開顕せられる。

論言修_二五門行_一、以_二自利々他成就_一故、然覈求_二其本_一、阿弥陀如来為_二増上縁_一、他利之与_二利他_一、談有_二左右_一、若自_レ仏而言、宜_レ言_二利他_一、自_二衆生_一而言、宜_レ言_二他利_一、今将_レ談_二仏力_一、是故以_二利他_一言_レ之当_レ知此意也。凡是生_二彼浄土_一、及彼菩薩人天所起諸行、皆縁_二阿弥陀如来本願力_一故、何以言_レ之、若非_二仏力_一、四十八願便是徒設、今的取_二三願_一、用証_二義意_一。

といい、ついで、第十八願、第十一願、第二十二願を引用し、往生の因たる十念念仏は第十八願力によって、往生の果たる正定と滅度は第十一願力によって、浄土の菩薩が「超出常倫、修習普賢之徳」することは第二十二願力によって、それぞれ成就せしめられることであるといい、「以_レ斯而推_二他力_一、為_二増上縁_一、得_レ不_レ然乎」と結ばれている。

　その他利利他の釈というのは、一般には利他も他利も同じく自利に対する化他の意味で用いられていたのを、曇鸞は両語の意味を変えることによって深義を発揮されたことをいう。すなわち利他とは、仏が他なる衆生を利益する（仏利_レ他）ことであり、他利は、他なる仏が衆生を利益する（他利_二衆生_一）ことである。仏が衆生を利益するという一つの事実をあらわすのに、衆生を他とよんで利他というか、仏を他とよんで他利というかによって、前者は仏のがわにたつ表現になり、後者は衆生のがわにたっての表現になるとみられたのである。それを「若自仏而言、宜言利他、自衆生而言、宜言他利」といわれたのである。ところで『論註』には「速得成就阿耨多羅三藐三菩提」の理由を問うて、「論言、修五門行、以自利々他成就故」という『浄土論』の文をあげて答えられているが、この論文は一見すれば、衆生が五念門を修して自利利他を成就することによって、速やかに菩提を得るといわれたようにみえる。しかし「利他」という語を用いられたところからみれば、衆生が五念門を修しているのは、実は仏が自利の徳を全うじて、衆生を利他しておられるすがたであるという仏力成就の五念門であることをあらわしているとみるべきであるというので、曇鸞は「今将_レ談_二仏力_一是故以_二利他_一言_レ之」といわれたのである。 このようにして衆生の五念門行の成就──それは自ずから果の五功徳門の成就になるが──は、全く仏力、すなわち本願力によってあらしめられていることを意味していた。
そこでそれを証明するために次に三願的証を行われたわけである。このような衆生往生の因果を成就せしめるような力用をもっている本願力のことを曇鸞は他力とよばれていたことがわかる。

後に親鸞はこの『論註』の指南によって、「往還廻向由他力」といい、本願力廻向の、行信因果、往還の二廻向四法論を確立されたのである。 『論註』は最後に自力と他力を巧妙な譬喩で示し、劣夫も輪王の幸(行(みゆき))に従えば、輪王の力で四天下を自在に飛行できるように、戒、定、神通の力なき凡夫も、本願力に乗ずれば、よく往生を得るといって他力の信を勧励されている。

　この『論註』の他力釈をうけて道綽も『安楽集』において盛んに他力を鼓吹し「諸大乗経所_レ弁、一切行法皆有_二自力他力、自摂他摂_一」といい、自力自摂の法門に対して、他力他摂の法門のあることをあらわされるが、道綽がその自力自摂の難行道を聖道門、他力他摂の易行道を浄土門と名づけられたことについては、すでに述べたところである。

ところがその資、善導は、曇鸞、道綽の伝統をうけて「一切善悪凡夫得_レ生者、莫_レ不_下皆乗_二阿弥陀仏大願業力_一為_中増上縁_上」といい、徹底した本願力による救済を強調しながらも、自力他力という用語は全く使用されなかった。 もちろんそれには然るべき理由があった筈であるが、それについては別稿にゆずる。わが国でも源信が『往生要集』に『安楽集』に従って自力自摂に対する他力他摂をもって阿弥陀仏の救済力をあらわされたように、次第に自力他力という名目が用いられるようになっていった。

　法然は主著の『選択集』では、「二門章」に『論註』序題の文を引用されたところに、ただ一箇所、自力他力に言及されただけであったが『西方指南抄』『和語灯録』『拾遺語灯録』などに集録された和語の法語や消息類には、しばしばこの名目を用いて浄土宗の安心起行の意義をあらわされている。
けだしこの名目が平明で、民衆に親しみ易い大衆性をもっていたからであろう。なお『選択集』に上記箇所以外に自力他力の用語が見られないのは、偏依善導の立場で法義を釈顕していかれたからであろう。

第二節　自力他力についての異説

一、弁長、良忠の他力増上縁説

　法然の法語に次のようなことばがある。

　　一、本願成就事

　念仏我所作也。往生仏所作也。往生仏御力　せしめ給物、我心とかくせむと思自力也。唯須_レ待_下付_二称名_一之来迎_上。

　このことばは、念仏だけは衆生が、自らの力によってなすべき行であり、念仏する衆生を臨終に来迎し、往生せしめるのは、念仏往生の誓約に応じた阿弥陀仏のはたらきであって、これを他力というと理解することが可能であろう。しかしまた、この法語を、私が念仏することも、念仏するものを往生せしめる仏のはたらきも、すべて本願成就の事柄である。本願成就の名号を称えるものを、本願成就の仏が往生せしめるのは、本願の必然であって、わが心にとやせん、かくやせんと思いはからうことは自力である。ただ自力をはなれて、本願の称名の必然として与えられる来迎を待つべきであると領解することもできよう。前者のようにみて念仏は行者がなすべき自力の行因であり、他力とは念仏者を臨終に来迎して往生せしめる本願力であるが、それは行因に対する助縁であるとみたのが、法然門下では鎮西派の派祖聖光房弁長や然阿良忠であった。それに対して後者のように、往生せしめることはもちろん、衆生の行である称名さえも、如来の他力によってあらしめられるとみたものが善信房親鸞の他力回向という思想であり、西山派の善恵房証空の全分他力の領解であったと考えられる。

　弁長の『浄土宗名目問答』中に、一念義系のものが、数遍（多念をたのむもの）は自力難行、一念は他力易行道といい、また全分の他力を主張するのを批判して、

此事極僻事也。其故云_下他力者全憑_二他力_一一分無_中自力_上事、道理不_レ可_レ然、云_下雖_レ無_二自力善根_一依_二他力_一得_中往生_上者、一切凡夫之輩、于_レ今不_レ可_レ留_二穢土_一、皆悉可_レ往_二生浄土_一、又一念他力、数遍自力者、何人師釈耶、善導釈中有_二自力他力義_一、無_二自力他力釈_一、一念他力、数遍自力釈難_レ得_レ意。

とのべ、一念を他力、多念を自力とみる釈は勿論不当であるが、全分の他力によって往生をうるということも不当であるとされている。もし自力の善根は一分もなくても他力のみによって往生をうるのならば、穢土に留まるものなど一人もない筈ではないかと批判している。又良忠はそれをうけて『決疑鈔』一に『論註』序題の自力他力を釈して、

自力他力者、自三学力名為_二自力_一、仏本願力名為_二他力_一也。問聖道修行亦請_二仏加_一、浄土欣求行_二自三業_一、而偏名意如何。答聖道行人先行_二三学_一、為_レ成_二此行_一而請_二加力_一、故属_二自力_一。浄土行人先信_二仏力_一、為_レ順_二仏願_一而行_二念仏_一、故属_二他力_一也。自強他弱、他強自弱思_レ之可_レ知、水陸二道譬意自顕也。乗仏願力者即指_二第十八念仏往生願_一。

といわれている。自力とは、行者の自の三学力のことであって、称名念仏もそのなかに摂せられる。他力とは広くいえば如来の加被力であるが、浄土門でいえば仏の本願力、すなわち第十八願力である。仏法には全分の自力とか、全分の他力ということはなく、自力と他力とが相俟って救済が成立するというふうに、自他二力を因と縁の相依関係としてみていくのである。 このことは聖浄二門に共通する道理であるが、聖道門は、先ず三学を行じ、それの成就の為に仏の加被を請うから、自力が強く、他力は弱い立場にある。それに対して浄土門では、先ず仏力を信じ、仏願に随順する為に念仏を行ずるのであるから、他力が強く、自力は弱い立場にある。そこで自強他弱の法門であるから聖道門を自力門とよび、他強自弱の法門であるから浄土門を他力門とよぶだけであるというのである。

要するに自力と他力とは、行因とそれに加する他力の助縁とを意味しており、曇鸞も他力を「増上縁」といわれたし、善導大師も、「大願業力為増上縁」といわれた所以である。したがって自力聖道門をすてて、他力浄土門に帰するということはあるが、自力と他力そのものを、自力を廃捨して、他力を選取するといった廃立の関係でみるべきではないというのが、鎮西派の基本的な自力他力観であった。従って西山派や真宗のように念仏に自力他力を分けるということも許されないことと考えられていた。 良忠の『浄土宗行者用意問答』に、念仏に自力他力を分別したり、定散二善を自力とし、念仏を他力とすることは、法然（故上人）にはなかった誤まれる新義であると批判して、次のように述べている。

先師上人、故上人の御義ヲ伝ヘテ云、自力ト云ハ聖道門ナリ、自ノ三学ノ力ヲ憑デ出離ヲ求ムル故ナリ。他力ト云ハ浄土門ナリ、浄土ヲ求ムル人ハミナ自ノ機分ハ出離スルニ能ハズト知テ、仏ノ他力ヲ憑ム故ナリ。爾ルニ近代ノ末学、浄土ノ行ニ自力他力ト云コトヲ立テ、念仏ニモ又自力他力ヲ分別シ、或ハ定散二善ヲ自力トシ、念仏ヲ他力トストイヘリ。故上人ハ仰セラレザリシ義ナリ。況ヤ自力ノ念仏ハ辺地ノ業トナルト云コト全ク聞ザリシ事ナリ云云。コノ相伝ヲ以テ彼新義ヲバ意得ベク候。

　すでにのべたように、鎮西派においては、『玄義分』序題門の要門、弘願について、要門たる定散二善には、衆生往生の因行のすべてが摂せられていて、本願の念仏も要門散善中の行福の一行とみなされていた。又弘願とは念仏の行者を、本願に応じて来迎し往生せしめる増上縁たる本願他力をさすとみている。ところで要門行のなかで諸行は難劣の故に廃され、念仏は勝易具足の行の故に選取されるが、その難易は勿論勝劣も量的な差であって、質的なちがいはないと考えられていた。いいかえれば、程度の差はあるが、諸行も念仏も、本来は一真如実相法を体としているから本質的には同一仏法とみられていた。弁長が法然をうけて廃立念仏を唱えながらも、一面において諸行往生を許すようになった所以もそこにあるのである。

　もっとも良忠は前述の『浄土宗行者用意問答』の文につづいて、

但シ義ヲ以テ委シク論ズル時ハ、タトヒ念仏ヲ申ストモ、或ハ念ノ意ヲ悟ラズハ往生カナフマジト思ヒ、或ハ我申ス念仏ハ功積リ徳累リタレバ目出タキ念仏ナリ、定テ人ノ念仏ニハ勝レタラント思ヒテ、他力ノ不思議ヲバ信ゼヌ心根ニナリタランハ実ニ本願ニ違フベシト思フベシ。唱フル度コトニ仏ノ御力ヲ頼ム念仏ナレバ、我方ニ目出タキ事ノアルニハアラズ、嬰児ノ啼タランニヨリテ、何ホドノ事カアラン、母ノ慈悲フカキ故ニ啼声ヲ聞テ懐キ、乳ヲ含マシムルニ似タリ、日夜十二時ニ怠タラズ唱フトモ、我カラナル心ナクシテ唱フルタビゴトニ仏ノ御誓ヒヲタノミ憑ムベキナリ。

といわれている。ここでは念仏の用心について、わがはからいをまじえずに仏力不思議をたのめと教えているようであって、自ずから念仏について自力他力をわけたことになっているのではないだろうか。

二、証空の全分他力説

　西山派の派祖となった証空は、全分他力を強調される。すでにのべたように、証空は自力聖道門を行門とよび、他力浄土門を観門と弘願とよんでいた。観門とは、弘願を能詮する釈尊の教門、すなわち定散二善十六観をさし、弘願とは、観門所詮の他力の法体であると同時に、観門も、さらにいへば随他方便の教説である行門も、そこから成立するような法門の根源である弥陀教をさしていた。ところで証空は開会の思想をもって、聖道浄土の二門を見ていたこともすでにのべたところである。『散観門義』三には「一切三世善根、皆悉会納_二弥陀功徳_一、通成_二浄土業因_一、自_二往生思_一外更不_レ可_レ有_二余事_一」といわれるように、三世一切の善根は、本来阿弥陀仏の功徳を、開いたものであって、未熟の機は、それを自力断証の行と見るが、誘引調熟されて自力の執情が開拓され、定散諸功徳は、皆弥陀なりと知るならば、そのままが他力念仏往生の機となっていくわけである。すなわち法界には弘願念仏以外の法はなく、念仏を詮わさない教はないのであるが、自力の執情の強い未熟の機からみれば、すべてが自力行にしか見えない。そこで此の機を調機誘引するために弘願、観門より聖道行門八万四千の法門が随他意方便の法門として施設されたわけである。
しかしその体は本来阿弥陀仏の外にはないから、機縁が熟して自力の執情が除かれ、観門領解が成立すれば、すべては弘願念仏法であったと開拓会入するわけである。開廃会 『散観門義』二によれば、証空は、『散善義』の就行立信釈の、正、助、雑の三行について、正定業を弘願の体とし、助業は、正定業を助け、詮顕する観門の意とみ、雑行を自力行門の善をさすと釈したあと「当_レ知、善体無_レ所_レ嫌、可_レ依_二心開不開_一」と結んでいる。すなわち雑行として嫌われるのは、善体そのものではなくて、それが念仏体内の善であって、即念仏であることに気づかず、自力断証の行と執じている自力の執心を嫌い捨てるのであるといっている。

　かくて証空は、自力は捨てらるべきものであり、他力は帰せられるべきものと自力他力を廃立で見ていくが、その場合自力とは自力の執心であって、行体そのものを意味していなかったとみるべきであろう。自力行というのは、自力心によって自力断証の行と執ぜられている行ということであって、行体そのものは、本来名号体内の善として廃すべきものではなかったわけである。

　次に証空の特異な他力観を主として法語類をとおしてみておこう。たとえば『述成』には「念仏は此れ他力の行といふ事は人ごとに思へども、真実他力に正しく帰することが極めて有りがたきことにて候なり」といい、その他力の法体である南無阿弥陀仏について次のように解説されている。

今、此の本願の名号には、五劫思惟の心内に南無の機をのせて願じ、兆載永劫の万行は、流転の我等どもの行にして、知らざるに仏の方よりぞ南無阿弥陀仏と一つに成じ、凡夫往生の仏とは成りたまへり。此の故に衆生の方よりは何一つも用意すべき事なく、全分に仏の方より、何一つも漏らさず御認め候なり。是を心得て凡夫の往生を成じ給へるなり。

　南無の機に、願行を成就するために法蔵の五劫永劫の願行が行ぜられたのであるから、成仏されたということは、凡夫往生の仏となられたことであり、南無阿弥陀仏は、凡夫往生の因たる願行を仏のかたにことごとく用意し、したためおかれているという往生正覚不二、願行具足のいわれをあらわしている。従って往生の為に衆生の方で用意すべきものは何一つもない。いわゆる全分の他力往生なのである。それ故、

願行具足の名号を唱へながら、安心をも願行の不足なる様に思ふは儚(はかな)き事なり。譬へば万(よろず)の宝の充ち満ちたる蔵を父の手より得て持ちながら、衣食を如何せんと思はんが如し。ことわりを知らざる人は、機の方より仏の願に取り付かんと思ふ。能く能く他力を心得て見れば、仏の方より衆生の往生を成じ給へる南無阿弥陀仏の名号に、兆載永劫の行成じ玉はずは、我等が往生は思い切らまし。何ともなき妄想顛倒の心なれども、南無阿弥陀仏と唱へ奉れば、仏の五劫兆載永劫の願行が、残らず此の中に納まる故に、さながら仏の恩徳にて、此度生死を離れんずる事よと思ふ故に、すべて我が心の善悪にかかはらずして、適(たまたま)かゝる機を渡し給ふ大慈大悲の忝けなさよと思へば、我等は常没流転の悪ながら、やがてその心の底に、是をすてたまはぬ仏の慈悲の万徳が充ち満ちけるよと思ふ故に、あまりの喜しさに南無阿弥陀仏と称ふるなり。

といわれている。願行具足の名号を称えながら、往生に不足があると思うことは、万宝の満ちた蔵を頂きながら、衣食の心配をするような愚かなことである。それが自力の執心なのである。だからこの道理を知らない自力の状態のときは、機の方から、仏の願に取りつこうとし、仏よおたすけくださいと祈願請求し、如何にすれば、お救いにあずかれるかと心をくだくのである。しかし、仏の方より衆生の往生を成じ給うているという往生正覚不二の他力を心得えてみれば、妄想顛倒の心のままに南無阿弥陀仏と唱えていても、願行具足せしめられており、かかる機を捨てたまわぬ仏の慈悲が煩悩心に充満していると味わわれるというのである。そこで自力と他力を明確に分けて証空は、次のように詞(ことば)を続ける。

故に自力なる時は、機の方より、仏助け玉へと思ふ義なり。他力を心得て見れば、仏の方より衆生を追ひありきたまひけるを知らずして、今日まで流転しけるなり。仏の方より衆生を追ひありきたまひける上は、機の方より、とかう心得て、仏の御心に相応せんなんど思ふべき事にはあらず。下々品の失念といふは、必ずしもこゝを聞き分けて自力を息(や)むるにはあらず、苦に逼まられて追い歩く根性の自然にやむなり。南無阿弥陀仏と唱ふれば、自然に他力の念仏三昧に同ずるなり。平時の時も構へて構へて、此の失念の機に同じて、機の方より 仏を追ひ歩く心を止めて、平に仏に摂取せられ奉りたる身なればと、ほれ〲と憑み奉るべきなり。此の位の心を、如是至心とも、除八十億劫の利益とも申すなり。すべて機より心をはげまして強くなすべき往生にあら ず。全分に打ち任せて信じ奉るべきなり。

　自力とは、「機の方より仏助け玉へと思ふ」祈願請求をすることであり「機の方より、とかう心得て、仏の御心に相応せん」と思いはからうことであり、「仏を追い歩く心」のことである。それに対して他力とは「仏の方より衆生を追ひありきたま」うことであって、そのありさまが法蔵菩薩の発願修行であり、往生正覚不二の正覚成就のすがたであり、願行具足せる南無阿弥陀仏なのである。証空はつづいて願行具足の南無阿弥陀仏のいわれを明かして、

南無といふは凡夫の願を成じ給ふ義、阿弥陀仏と云ふは、我等往生の行に替りて成じ玉へる義なり。此の仏の名号を衆生が唱ふる時、本より凡夫の為に成じ給へる願行の功徳が、此の唱ふる者の往生の願行となるなり。

といわれている。ところで名号は万徳を摂し、三世を包括して成就された本願酬因の法であるから、機の心の断不にかかわらず「相続不断の謂れ」があり、「唱えざれば仏にうとくなる」というものではない。それゆえ「他力本願の名号を称えながら、能念のわが心にかへりて、深く願はば往生はしてんなんどといふは」自力というべきである。「他力といふは、全く機の心の沙汰もせず、唯願力を憑むと憑まざるとの不同なり、努々(ゆめゆめ)機の心の深き浅きを論ぜされ」といわれる。それに対して「自力の者は、名号の外に安心ありと思ふ故に、他力の名号を機の位に引きはなして、自ら往生を退くなり」という。けだし南無阿弥陀仏の南無のほかに、自からが南無を造りあげていこうとしていることが、「心深く極楽を願はばや、仏構へて願ふ心をつけさせたまへ、」と信心、願心の成就を祈念している自力の行者のすがたであるというのである。

　このようにして証空は、衆生の信心さえも南無阿弥陀仏のうえに成就されているとみられていたようである。

『散観門義』三に、二河譬の「乗彼願力之道」を釈して、

乗彼願力之道者、前行者清浄願往生心、雖_レ譬_二白道_一、今又乗_二願力之道_一者、依_二他力_一願往生心起。有_二往生心_一、其行業成、顕_レ依_二願力_一也。

といい、願往生の信心も、称名行もすべて願力他力によって起こるものであるというふうに考えられていたことは明らかである。ところが『述成』には、機の方から造りだす信心を否定する為であったのだろうが、疑心をもったままに救われると領解するのが、真実に他力本願を信ずるものだとさえいわれている。

今失念ノ機、善根成就せざる凡夫を体とすといふは、機の、左あれば、かかればと騒ぐ心を按へて、斯(かか)る疑ひの機、信心一つも無き機を本として摂取して正覚を成じたまへる仏体にて在しけるよと思ひ付く所を、今の他力の信心とは云ふなり。云何にも此の疑ひ騒ぐ意を静めての上に、本願の体を心に懸けて念仏して往生すといふ分は、尚(なを)機を本とする故に、真実他力の信心にては無き者なり。念仏といふは他力なり。他力といふは、我が心を本とせず。偖(さ)て我が心は是れ何時も疑ひあきらめずして、最後臨終の時にも、本願をひとすじにたのむ心は無くして、如何あらんずらん、地獄にや堕ちんずらんとのみ騒ぎ疑はるるなり。是を凡夫の体とはいふなり。無有出離之縁の機とは是なり。此の機の体をはたらかさずして摂取したまふ所が、真実の他力本願の不思議にては有りと思ひ付くばかりなり。

　このように煩悩も、疑心もあるままの凡夫の体を全くはたらかさず、そのまま摂取するのが他力本願の不思議であるといわれるわけである。さきにのべた弁長の『浄土宗名目問答』における全分他力説の批判は、直接であったか否かはわからないが、こうした証空の全分他力説を批判する意味をもっていたとも考えられる。

　尚証空は、こうした他力の道理をあらわす往生正覚一体が衆生の上に現成している状態を機法一体という用語であらわされることがある。『西山善慧上人御法語』に、

迷の我等が上におひて正覚を成ずる時、迷悟が一になりたる所を南無阿弥陀仏六字の名号と申す也。然る間、南無は迷の衆生の体也。覚りと云ふは阿弥陀仏の体なり。この二が一になりたる所を、仏につけては正覚とい ひ、凡夫につけては往生と云ふ也。・・・・・・此の謂れをこゝろえんずるを即便往生ともいひ、機法一体ともいひ、証得往生とも云ふ也。

といわれている。すなわち往生正覚一体の道理をこころえたことを益でいえば即便往生（現生）とか当得往生（当来）ともいい、またその道理になり切ったところを機法一体というというのであろう。『略安心鈔』には、往生正覚一体の道理を明かして、

南無阿弥陀仏と称する心を正因正定の業と名く、此の南無の心は我等がほとけを憑むこゝろなり。阿弥陀仏とは憑む心を彼の仏の摂し給ふ他力不思議の行体也。されば我こゝろを南無と云ひ、彼の仏の我を摂したまふをば阿弥陀仏といふ。彼此一つに成りあひたる姿が即ち仏にて御座処を南無阿弥陀仏と申なり。・・・・・・往生といふは仏の御心と我心と一に成りあひたる所を申すなり。・・・・・・我等唯知作悪の機、名号智火の仏果に摂せられまいらせて、今正しく三心四修別時長時、機法一体になりぬれば、名号の外に全く求むべき往生はなきなり。

といわれている。すなわち南無の衆生が、阿弥陀仏に摂取されて、仏心と凡心とが一つに成っているありさまを機法一体とよばれたようである。機法一体とは、証空においては他力が衆生の上に現成して即便往生しているありさまをあらわすことばであったと考えられる。

　証空がこのように仏の正覚は衆生の往生によって成じ、衆生の往生は仏の正覚によって成ずというふうに生仏一体の本願の道理によって往生正覚一体を主張されたのは、「登山状」の最後の次のような言葉が大きな支えとなっていたと考えられる。

永劫の修行はこれたれがためぞ、功を未来の衆生にゆづりたまふ。超世の悲願は又なんの料ぞ、心ざしを末法 のわれらにをくり給ふ。われらもし往生をとぐべからずは、ほとけあに正覚をなり給ふべしや。われら又往生 をとげましや。われらが往生はほとけの正覚により、ほとけの正覚はわれらが往生による。若不生者のちかひ これをもてしり、不取正覚のことばかぎりあるをや云云。

三、親鸞の他力廻向説

　証空が自力、他力を廃立という相互否定的な関係でとらえたように、親鸞も両者を廃立の関係でみていかれる。
しかし、証空が諸行と念仏を開会の関係でみていくために、自力の執心さえなくなれば、諸行即念仏と開会され、定散諸善をそのまま他力念仏の一法に帰せしめていったのに対して、親鸞は、開会思想を用いず、定散諸行と弘願念仏は、心行ともに廃立の関係でみていかれる。その主著『教行証文類』の「行文類」偈前の文に、

凡就_二誓願_一、有_二真実行信_一、亦有_二方便行信_一、其真実行願者、諸仏称名願、其真実信願者、至心信楽願、斯乃選択本願之行信也。其機者則一切善悪大小凡愚也、往生者則難思議往生也、仏土者則報仏報土也。斯乃誓願不可思議一実真如海、大無量寿経之宗致、他力真宗之正意也。

といわれたように、方便の行信因果と真実の行信因果を明確に分判される。その方便の行信因果の法門を、要門と真門に分ける。要門とは、願でいえば第十九願、行は発菩提心、修諸功徳の定散諸行、信は至心発願欲生の自力の願往生心であり、その果は双樹林下往生である。真門とは、願は第二十願、行は植諸徳本の自力念仏、信は至心廻向欲生の自力の願往生心であり、その果は難思往生であって、要門、真門のいずれもその果は方便化身土であるとみられている。このような浄土門内の方便の法門と、聖道門とが自力の法門であって、心行ともに廃捨され、簡非さるべき権仮方便の法門として「化身土文類」に明かされている。

　これに対して真実の行信因果は、そのいずれもが如来によって廻向された法であるとして、本願力廻向の法門とみなし、『教行証文類』の前五巻に明かされるのである。「教文類」のはじめに、この本願力廻向の法門を浄土真宗とよび、それを二廻向四法の体系であらわされたことは周知の通りである。

謹按_二浄土真宗_一、有_二二種廻向_一、一者往相、二者還相、就_二往相廻向_一、有_二真実教行信証_一。

と述べられたものがそれである。ところで親鸞は「行文類」他力釈のはじめに、他力を概念規定して「言_二他力_一者、如来本願力也」といわれているから、本願力廻向の相としての二廻向四法が、親鸞における他力の構造であったことがわかる。

　本願力とは、根源的には第十八願力であるが、その相をひらけば念仏往生の因果往還を成立せしめている六願になる。すなわち第十七願力によって真実教（能詮）と真実行（所詮）を廻向し、第十八願によって真実の信を廻向し、第十一願によって、行信の衆生を往生成仏せしめ証果を廻向する。その証果の悲用としての還相摂化を成立せしめるものが第二十二願であった。さらにこの往還廻向の主体である真報身を成就し、廻向の本源であり、同時に生仏一如の証りの実現する場でもある真実報土を成就するのが第十二、第十三願であった。こうして、往相も、還相も、教も行も信も証も、すべてが本願力によって与えられたものであったというのが取願立法とよばれる親鸞の本願力廻向の教義体系であり、このような如来の本願の成就相としての救済活動を他力とよばれたのであった。いいかえれば他力とは、教、行、信、証となって万人の上に実現していく如来清浄本願の救済活動に名づけられたものである。

　このようにして自力とは、行者が各自のはからいによって定散二善、諸善万行を修して仏に近づいていこうとすることであるから、常に衆生から仏へという方向性をもっていた。
それに対して他力とは、如来が選択し成就された本願の名号を廻向し、衆生をして信受奉行せしめることであるから、仏から衆生へという方向性をもって説かれる。教行信証という往生浄土の相状は、衆生が浄土に向かっていく相であるが、その衆生から仏への方向の全体が、如来の廻向相として、如来からたまわったものと領解していったのが親鸞の他力観だったのである。衆生は、煩悩具足の凡夫なるが故に、どこまでも己を空しくして、如来よりたまわった真実に随順するという「はからいなき」姿勢が強調されるのである。「他力と申し候は、とかくのはからひなきを申候なり」といわれる所以である。

また『末灯鈔』第二条には、自力他力について次のように教述されている。

それ浄土真宗のこゝろは、往生の根機に他力あり自力あり、このことすでに天竺の論家、浄土の祖師のおほせ られたることなり。まづ自力と申ことは、行者のおのくの縁にしたがひて、余の仏号を称念し、余の善根を 修行して、わがみをたのみ、わがはからひのこゝろをもて、身口意のみだれごゝろをつくろい、めでたうしな して、浄土へ往生せむとおもふを自力と申なり。また他力と申ことは、弥陀如来の御ちかひの中に、選択摂取したまへる第十八の念仏往生の本願を信楽するを他力と申なり。如来の御ちかひなれば他力には義なきを義とすと、聖人のおほせごとにてありき。義といふことは、はからうことばなり。行者のはからひは自力なれば義といふなり。他力は本願を信楽して往生必定なるゆへにさらに義なしとなり。しかれば、わがみのわるければ、いかでか如来むかへたまはむとおもふべからず、凡夫はもとより煩悩具足したるゆへにわるきものとおもふべし。またわがこゝろよければ往生すべしとおもふべからず、自力の御はからいにては真実の報土へむまる べからざるなり。行者のおのおのの自力の信にては懈慢辺地の往生、胎生疑城の浄土までぞ、往生せらるゝことにてあるべきとぞうけたまはりたりし。

　ここに親鸞の自力他力観が要約されている。自己の修道能力をたのみ、廃悪修善によって身心を浄化し、仏に近つき、浄土にふさわしいものになって、浄土へ迎えられようとはからうことを自力というのである。しかし自力の心行をもって本願成就の真実報土に往生することはできず、わずかに懈慢、辺地、胎生、疑城とよばれる方便化身土にしか生まれることができない。これに対して他力とは、一切の自力のはからいをはなれ、雑行をすてて、念仏往生の本願を信楽し、選択廻向せられた本願の念仏を行じていくことをいう。すなわち他力とは、単に如来の本願力というだけではなくて、本願力にはからいなく信順し、本願力廻向の行を行じていることをいうのであって、かかる他力によってのみ、本願成就の真実報土に往生せしめられるといわれるのである。自力の心行を廃捨しなければ、決して他力信行の世界に帰入できないのである。そうした他力信行の境地を親鸞は晩年、「自然法爾」の法語のなかで展開されるが、それについては次の機会に譲る。

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