「令和5年(2023)1月16日発布の「新しい「領解文」『浄土真宗のみ教え』」の一節、私の 煩悩と 仏のさとりは　本来一つゆえ、といふ表現がある。これは大乗仏教に於ける「煩悩即菩提」「生死即涅槃」を、生半可な空思想の理解から煩悩も菩提も空であり相即しているから「本来一つ」と云いたいのであろう。
このような煩悩と菩提（さとり）を「本来一つ」といふ「絶対不二の一元論」の思想はまさに天台本覚法門の思想である。
煩悩具足の凡夫が、仏のさとりと一つであるという本覚法門は、煩悩に狂わされて愛と憎しみのはざまを迷いながら生きるしかない凡夫の現実が全く無視されているのであった。 梯實圓和上は『法然教学の研究』「本覚法門と浄土教」で、

煩悩具足の凡夫が、我即真如なり、我即仏なりとおもえば真如であり、仏であるという本覚法門は、深い罪障にまつわられ、煩悩に狂わされて愛と憎しみのはざまを迷いながら生きるしか生きようのない凡夫の現実が全く無視されているといわねばならない。娑婆即寂光と理論的に理解したとしても、現実には娑婆の苦悩から解放されるわけではない。煩悩即菩提、生死即涅槃と思っても煩悩、生死の現実は少しもかわらないし、我即仏と信じても、浅ましい凡夫でありつづけるとすれば本覚法門とは、娑婆に生きる凡夫の現実を捨象した空論であり、抽象論に過ぎないときびしく批判していったのが法然の浄土教学であった。

とされておられたが、天台本覚法門の一端を窺ってみる。梯實圓和上 著『法然教学の研究』p.426から引用。なお「隠/顕」をクリックして表示される漢文読下しは林遊が追記した。

➡本覚思想

➡相対的二元論・絶対的一元論

第六章　法然教学と本覚法門

第一節　『真如観』と本覚法門

　法然聖人の法語を集録した「一百四十五箇条問答」の第三問答に、

　この真如観はし候べき事にて候か。答、これは恵心のと申して候へども、わろき物にて候也。おほかた真如観をば、われら衆生はえせぬ事にて候ぞ、往生のためにもおもはれぬことにて候へば、無益に候^[1]。

という問答がある。ここで問題となっている「真如観」とは、伝源信作『真如観』一巻に説かれている観法をさしていたと考えられる^[2]。もっとも法然自身は「恵心のと申して候へども、わろき物にて候也」と手きびしい批判をされている。おそらく源信作という伝承に疑いをもっておられるように見うけられるし、内容的にみても良質の思想ではないと判定されているのである。それは一つには仏教本来の真如観と、この書に説かれている本覚法門的な真如観を対比して、この書の真如観はどうもあやしげであるとみなされたからであろう。というのは、本来の真如観は、無分別知によって体達する無相離念の法身観であって、乱想の凡夫にたえられるような行法ではない。それなのにこの書は真如を分別的にとらえ、「タトヒ破戒無慙ナリ共……只且ノ間、我身ノ真如ナリト思計ノ一念ノ心ニ依テ、仏ニ成リ、極楽ニ生ズル」^[3]といい、どんな愚劣な凡夫にも可能な即身成仏、往生極楽の行法であるとするところにまやかしを感じられたのであろう。二つには、この書のような真如観が、往生極楽の業因になると説かれた経釈の証文もなし、往生業となるとは考えられないことだから、所詮無益の行であると言い切っていかれたのである。ここに法然の本覚思想に対する基本的な姿勢をみることができよう。

　『真如観』が、源信の作ではないというのは今日では定説になっているが、作者を特定することはできない。成立年代についても、田村芳朗氏は、天台本覚思想の文献のなかでは、第三次的形態をとるもので、鎌倉初期から中期（一二〇〇－一二五〇）頃の成立とみなし、『三十四箇事書』（「枕双紙」）と同じころのものとされている^[4]。それに対して佐藤哲英氏は、金沢文庫本の『菩提要集』と『真如観』、それに恵心僧都全集所収の『菩提集』とを比較して「十一世紀末葉か十二世紀初頭に、まず『菩提要集』がつくられ、その通俗平易な文体に似せて仮名字をもって『真如観』がつくられる。さらにこれをうけたものが第三の『菩提集』かと思うが、この三書をつらぬくものは真如の思想である」といい、『真如観』の成立を十二世紀の初めごろと推定されている^[5]。

　はじめにあげた「一百四十五箇条問答」が、法然の何歳ごろの法語であるかは不明である。しかし流罪になって京都をはなれられたのが一二〇七年であり、入滅は一二一二年であるから、おそくともこの問答は流罪以前でなければならない。ところで「真如観」についての第三問答と、次の「空観」についての第四問答は、内容的に関連しているが、第四問答には「まして女房なんどの、つやく案内もしらざらんは、いかにもかなふまじく候」^[6]といわれている。真如観や空観のごとき理観は、とても女房などの力およばぬことであるといわれているわけだが、これによって質問者は宮廷か貴族に仕えている女房だったことがわかる。すなわちおそくとも十三世紀の初めには、すでに女房たちが読むことができるほど一般化していたのであるから、『真如観』の成立は、田村説よりも、佐藤説のように見る方が妥当で十二世紀の中頃までには成立していたと考へられる。なお『三十四箇事書』も佐藤哲英氏の説のように皇覚（十二世紀前半に活躍）のものとみてよいとおもう^[7]。皇覚の弟子に皇円（一一六九寂）がおり、法然の得度の師となったことは有名である。

　真如観という観法は「我心即真如ノ理也……我身即真如ナリ……真如ト我ト一ツ物也ト知リヌレバ……成難キ仏ニダニモト(疾)ク成。況(いわん)ヤ生ジ易キ極楽ニ生(うまれ)ム事、決定シテ疑ナシ」^[8]といわれるように、自身即真如と観じ、我即仏と知ることによって、利根のものは即身成仏し、鈍根のものは決定往生する行法である。但しそのように知ることを観心ともいうが、それは無分別知というより、分別的であると考えられる。

　このような真如観を支えている思想は、たてまえとしてはこの書のはじめに一心三観の文と、『摩訶止観』円頓章の「一色一香無非中道、己界及仏界衆生界亦然」^[9] 「隠/顕」一色一香も中道に非ざるはなし、己界および仏界と衆生界もまたしかなりという文をあげるように、天台の円頓止観であった。しかし実際はむしろこの書に引用される『大円覚経』^[10] の「始知_二衆生本来成仏_一」「隠/顕」はじめに衆生は本来成仏と知る という本来成仏説や、特にこの書に二度も引用される「帰_二命本覚心法身_一、常住_二妙法心蓮台_一、本来具_二足三身徳_一、三十七尊住_二心城_一、普門塵数諸三昧、遠_二離因果_一法然具、無辺徳海本円満、還我頂_二礼心諸仏_一」「隠/顕」本覚の心 法身に帰命したてまつる、常に妙法が心の蓮台に住す、本来より（法報応の）三身の徳を具足す、（金剛界の）三十七尊が心の城に住す、普門塵数の諸の三味、因果を遠離し法然として具す、無辺の徳の海が本より円満す、（外にするべき頂礼を）我に還(かえ)して心の諸仏を頂礼する。^[11] という「本覚讃」（蓮華三昧頌）にあらわされるような台密思想である。この「本覚讃」は、円珍の『講演法華儀』^[12]にはじめて「頌云」として出されたもので、安然も『教時問答』^[13]に引用して天台密教の法義をあらわす要文とされたものである。それが伝良源作の『註本覚讃』^[14]や、伝源信作の『本覚讃釈』^[15]等をとおして本覚法門の思想基盤となっていった偈頌である。この『真如観』も、「本覚讃」にあらわされている蓮華三昧の義理によって、一切の衆生は、本来三身の徳を具した仏であると説き、その道理を知り、信ずることによって、本覚心法身が願現して即身成仏すると典型的な本覚法門を展開するのである。

　本覚という用語は、おそらく『大乗起信論』ではじめて用いられたものであろう^[16]。それによれば真妄和合識である阿梨耶識には、覚と不覚の二面があるが、覚を始覚と本覚とに分ける。そして離念の心体であり、本有の覚性である平等法身を本覚とよんでいる。「本覚義者、対_二始覚義_一説、以_三始覚者即同_二本覚_一」「隠/顕」本覚の義は始覚の義に対して説き、始覚は即ち本覚に同ずるを以ってなり。 ^[17]といわれるように、本覚は始覚に対して名づけたものである。不覚なる存在である衆生が、本来の覚性である真如の内薫、外薫によって、発心修行し、始めて無分別知覚智を発して、真如を証知したときを始覚とよぶ。このように始覚は本覚によって生じ、本覚に合一するのだが、始覚が本覚に融ずれば、唯一真如であってもはや始覚、本覚という相対的な語は消滅する。本覚という名目が心生滅門において語られ、心真如門でいわれない所以である^[18]。ともあれ『起信論』では、真如を、始覚の義に対して、本有の覚性という意味で本覚とよんだのである。

　日本天台の本覚法門においても、真如を本有の覚性であるという意味で本覚とよぶわけであるが、真如本覚を理としてではなく本有の事仏とみて「本地無作の三身」^[19] といい、あるいは金胎両部の諸尊を法然として具足している心蓮華であるといい、それを本覚心法身とよんでいることは、前掲の「本覚讃」に示される如くである。それだけではなく、「草木瓦礫、山河大地、大海虚空、皆是真如ナレバ仏ニアラザル物ナシ」^[20] というように、有情のみならず非情もまた真如であり、本覚であり、仏であるといい、ここから草木国土悉皆成仏という非情成仏説を極成しているのである^[21]。

　このようにして本覚法門においては、有情といわず、非情といわず、煩悩も、生死も、罪業も、すべてそのままで本覚真如であり、仏であり、涅槃であり、菩提であるとみていく。「今経（法華経）ハ真如理ヲ詮スレバ、此煩悩業苦ノ三道、則法身般若解脱ノ三徳、又是法報応ノ三身也。是ヲ煩悩即菩提、生死即涅槃ノ明ナル心ニ非ヤ」^[22]
というように、煩悩即菩提、生死即涅槃、凡聖一如、邪正一如、我即仏と徹底した不二円融を煩悩、生死、凡夫、我の上で談ずるのである。田村芳朗氏が、本覚法門の特長を絶対不二の一元論といわれる所以である^[23]。それは『法華経』では、迹門より本門を、教相より観心を、理より事を重視し、さらに顕教より密教へと傾斜していった日本天台の必然の歩みだったといえよう。

第二節　本覚法門と浄土教

　このような本覚法門が浄土教と親密な関係をもっていたことは、『真如観』や『三十四箇事書』『妙行心要集』『自行念仏問答』等に明らかなところである^[24]。平安浄土教の隆盛期と、本覚法門の成立期とが期を一にしたせいもあろうが、やはり源信が両者の思想的淵源をなしていたからであろう。源信作とするには幾分の疑義があるにせよ、『観心略要集』は、浄土教と本覚思想とを融合させた初期の書として注目すべきである^[25]。例えば、

　　尽_二無明住地惑_一帰_二本覚真如之理_一時、只是顕_二本有三千_一、始非_レ得_二果位万徳_一、爰知、我等一念心性、無始已来、備_二三身万徳_一也。蓮華三昧経曰、帰_二命本覚心法身_一、常住_二妙法心蓮台_一、本来具_二足三身徳_一、三十七尊住_二心城_一、普門塵数諸三昧、遠_二離因果_一法然具、無辺徳海本円満、還我頂_二礼心諸仏_一云云。「隠/顕」無明住地の惑を尽くし、本覚真如の理に帰する時、ただこれ本有三千を顕す、始め果位万徳を得るに非ず、ここに知んぬ、我等一念の心性、無始よりこのかた、三身万徳を備ふなり。『蓮華三昧経』に曰く、本覚の心 法身に帰命したてまつる、常に妙法が心の蓮台に住す、本来より（法報応の）三身の徳を具足す、（金剛界の）三十七尊が心の城に住す、普門塵数の諸の三味、因果を遠離し法然として具す、無辺の徳の海が本より円満す、（外にするべき頂礼を）我に還(かえ)して心の諸仏を頂礼する。 ^[26]

といい「本覚真如之理」と、一心の心性に本具している三身万徳とを同視し、このことを「帰命本覚心法身……還我頂礼心諸仏」という「本覚讃」^[27]によって証明しているのは明らかに本覚思想をのべたものである。そして、有名な阿弥陀三諦説を展開して^[28]、浄土教の弥陀念仏と本覚思想の観心論とを融合していくわけであるが、このような思想は、源信作と伝えられてきた前掲の『三十四箇事書』『妙行心要集』『自行念仏問答』等に共通している。

　このような本覚論的浄土教の特色の一つは唯心の弥陀、己心の浄土を強調することであった。『観心略要集』に「我身即弥陀、弥陀即我身、娑婆即極楽、極楽即娑婆……遥過_二十万億国土_一、不_レ可_レ求_二安養浄刹_一……己心見_二仏身_一、己心見_二浄土_一」「隠/顕」我身即ち弥陀、弥陀即ち我身、娑婆即ち極楽、極楽即ち娑婆……遥(はるか)に十万億国土を過ぎて安養浄刹を求むべからず。己心に仏身を見、己心に浄土を見る。といい、『妙行心要集』には、

　　我心外去_二十万億土_一非_レ有_二安養刹諸賢聖_一、亦彼仏心外、隔_二東方爾所_一、非_ﾚ有_二娑婆界我等一切衆生_一、故知極楽 水鳥樹林依正荘厳、我心円備、釈迦如来久遠寿命、弥陀如来無量寿命、唯在_二我心刹那中_一……無明夢中、娑婆極楽、法性覚前、寂光唯一。^[29]「隠/顕」我が心の外に十万億土を去りて安養刹 諸の賢聖あるに非ず、また彼の仏心の外に、東方その所を隔て娑婆界の我等一切衆生あるに非ず、ゆえに知んぬ極楽の水鳥樹林 依正の荘厳、我が心に円備す、釈迦如来久遠の寿命、弥陀如来無量寿の命、ただ我が心の刹那中に在(あ)り、……無明夢中、娑婆極楽、法性覚前、寂光唯一なり。

というものなどがそれである。極楽浄土といっても十万億土をへだてた彼方にあるのではなくて、我が心中に本来円備している徳相であり、阿弥陀仏の無量の寿命も、我が一念心本具の徳に外ならない。娑婆と極楽、浄土と穢土、凡夫と仏を隔歴して説くのは、無明夢中の沙汰であって、覚智にあっては、浄穢不二、仏凡不二で、唯一の常寂光土のほかはないというのである。

　『真如観』も同様であって「彼土ノ弥陀如来一切聖衆菩薩モ、皆悉我身中ニ坐マス故ニ、遠ク極楽世界ニ行ズ、サレ共、此土ニ有ナガラ極楽ニ生レリトイヘ共、真如ノ理ヲ知ザレバ、我身弥陀如来ト其体不二也ト知ザレバカヒナシ」^[30] と我即真如即弥陀といっている。
真如観とは、我即真如、我即弥陀と知ることによって、現身に往生し、成仏する観心であって、ただ鈍根は来生の往生を期すべしと勧めているのである。

　ところで我即仏と知り、煩悩即菩提と体達することは、無量劫の難行苦行によってのみ可能であるというのは権教の所説であって、今この実教（本覚法門）においては、帯をといて臥しながらでも、心中に我即真如と観じ、我即仏と思う一念の観心によって即身成仏するのである^[31]。このような速疾成仏が可能であるのは、万法には本来自性なく、心の思いに従ってどうにでもなるからである。『真如観』にはそれを、

　　万法ニ自性ナシ、亦心ガ思ヒナスニ随テトモカウモ成也。煩悩ヲ菩提ナリト思ヘバ則菩提ナリ、我ヲ真如ト思ヘバ真如ナリ、仏ナリ。^[32]

といい、その論拠として『華厳経』の「心造諸如来」の文をあげている。かくて「我モ口(くち)ニハ弥陀ノ名号ヲ唱ヘ、一心ニ真如ノ理ヲ思ヘバ、須臾ノ間ニ仏ニ成」というのである。^[33]
　もっともここでいう即身成仏は、六即の中では名字即位の成仏であって、究竟即のそれではないという。天台では菩薩の行位を、理即、名字即、観行即、相似即、分真即、究竟即の六即に分類することは周知の如くであるが、『真如観』には「我等スデニ三諦ノ名字ヲ聞、我則真如ナリト知レリ、六即ノ中ニハ是ヲヲサメバ名字即ノ位ニアタレリ」^[34]といっている。本覚法門の特長はこのように名字即位の即身成仏を強調することで、『三十四箇事書』や『漢光類聚』^[35]等に同様の思想が述べられている。ただ同じ六即といっても、中国天台のそれよりも即の面に重点をおいており『三十四箇事書』では、「当家一流に習ひあり、名字即の位において知識に遇ひ、頓極の教法を聞き、当座に即ち自身即仏と知って、実に余求なきは、即ち平等大慧に住す。即解、即行、即証にして、一念の頃に証を取ること掌を反すが如し……教に遇ふ時即ち証なり、万行万善は果後の方便なり」（原漢文）^[36]といい、名字即位をそのまま究竟即とみなしている。ここに本覚法門の特異性が窺われる。

　このようにして煩悩具足の凡夫が、我即真如なり、我即仏なりとおもえば真如であり、仏であるという本覚法門は、深い罪障にまつわられ、煩悩に狂わされて愛と憎しみのはざまを迷いながら生きるしか生きようのない凡夫の現実が全く無視されているといわねばならない。娑婆即寂光と理論的に理解したとしても、現実には娑婆の苦悩から解放されるわけではない。煩悩即菩提、生死即涅槃と思っても煩悩、生死の現実は少しもかわらないし、我即仏と信じても、浅ましい凡夫でありつづけるとすれば本覚法門とは、娑婆に生きる凡夫の現実を捨象した空論であり、抽象論に過ぎないときびしく批判していったのが法然の浄土教学であった。

第三節　本覚法門の批判と受容

「法然聖人御説法事」によれば、法然は阿弥陀仏の浄土教の特色を次のように規定される。

　しかるに今この経（観経）は往生浄土の教也、即身頓悟のむねおもあかさず、歴劫迂回の行おもとかず、娑婆のほかに極楽あり、わが身のほかに阿弥陀仏ましますと説て、この界をいとひて、かのくにゝ生じて無生忍おもえむと願ずべきむねを明也^[37]。

　煩悩生死の此岸において、煩悩即菩提の悟りを完成しようとする聖道門に対して、浄土門は彼岸の浄土での悟りを期する宗教である。それゆえ往生浄土門という。それはこの有漏の穢身がつきるまで煩悩のきづなを断ち切れない凡夫の現実を見すえる宗教だからである。凡夫は仏ではなく、娑婆は浄土ではない。煩悩は直ちに菩提ではありえず、生死は決して涅槃ではないとすれば、菩提、涅槃、浄土、仏は、煩悩、生死、娑婆、凡夫の現状に対して、絶対の否定を迫るものとして、その彼岸に対置されねばならない。法然が娑婆のほかに極楽を定立し、わが身のほかに阿弥陀仏ましますと説き、娑婆を捨てて極楽に往生し、凡身を捨てて阿弥陀仏になると教えるところに浄土宗の真面目があるといわれる所以である。

　阿弥陀仏の救済とは、煩悩生死という凡夫の現状を、浅ましきこととして厳しく否定することを通して、涅槃の浄土にあらしめようとはからいたもう大悲本願の活動である。いいかえれば、衆生にその煩悩生死のあり方の非真実性を信知せしめ、その否定を通して本来の在り方である如来浄土の方向に回心せしめ念仏者たらしめて摂取していくのが救済である。それゆえそれを聞信する衆生には、自己の虚仮不実を信知すると同時に、一子の如く憐念したまう如来の大悲心を信知する信機信法の二種深信が開かれるのである。かくて煩悩生死の凡夫が、如来の救済に直面する相は、我即仏と自覚することではなくて、我は仏に非ずと信知することであり、同時にかかる身を必ず仏に成らしめようと誓願したまう大悲を聞いて、自身が大悲本願の正機であることを信知せしめられるのである。

　ところが「後世者の中に、極楽はあさく、弥陀はくだれり、期するところ密厳、華蔵等の世界也」というものがいる。しかし「それははなはだおほけなし」といわねばならない。密厳浄土に即身成仏し、蓮華蔵世界に自力をもって趣入することが許されているのは「断無明の菩薩」のみであって、未断惑の凡夫にかなうことではない^[38]。ただ阿弥陀仏の本願力のみが、凡夫をして直ちに極楽報土に往生せしめるのである。従って凡夫の出離生死の大道は、念仏往生のほかにないというのが法然の信念であった。「大経釈」に、

　天台真言皆雖_レ名_二頓教_一、断惑故猶是漸教也、未_レ断_レ惑出_二過三界之長迷_一故、以_二此教_一（大経）為_二頓中頓_一也　「隠/顕」天台真言みな頓教と名づくといえども、断惑なるが故になおこれ漸教なり、惑を断ぜずして三界の長迷を出過するが故に、この教（大経）をもって頓中の頓となすなり^[39]。

といわれている。すなわち天台では六即の行位を立て、「即」というところでは即身頓悟を語るが「六」のところではどうしても断惑証理の次第を経ねばならない。真言でも加持成仏に対して、顕得成仏を立て、華厳でも円融門に対して行布門を立て、いずれも理論的には即身頓悟を語っても、事実上の転迷開悟は漸教たらざるを得ない。本覚法門で凡夫の即身成仏を語っても、それが名字即位であるといわねばならないのは、所詮その即身成仏は理念的なものであって、成仏を現身に実現することは不可能であることを物語っている。それに対して横截五悪趣を説く『大経』の法門は、未断惑の凡夫が本願力によって一時に五道を頓捨して、臨終一念に三界を出過せしめられるから真に頓中の頓教であるというのである。こうして天台、真言に対する浄土宗の優越性を確立されたのであった。

　このように凡夫の上で円融理論を談じ、煩悩即菩提、凡夫即仏と即身成仏を語る聖道仏教と袂別して、彼岸の浄土での成仏を主張した法然も、浄土の徳相や仏徳を論ずるにあたっては円融理論を用いられる。たとえば阿弥陀仏の白毫の体性を明かすのに円融三諦説を用い、

　次白毫体性者……白毫即因縁所生法故、其性即空即仮即中也……凡於_二此三諦理_一者、凡聖互備、迷悟倶具、然者阿鼻依正、全処_二極聖自心_一、毘廬身土、不_レ越_二凡下一念_一、是天台宗意也 「隠/顕」次に白毫の体性とは……白毫はすなわち因縁所生の法なるが故に、その性はすなわち空、すなわち仮、すなわち中なり……おおよそこの三諦の理においては、凡聖互備、迷悟倶具す、しかれば阿鼻の依正、全く極聖の自心に処し、毘廬（毘盧遮那仏）の身土は、凡下の一念を越えず、これ天台宗の意なり。（天台の十界互具説によれば地獄界（阿鼻の依正）も毘盧遮那仏の依正であるといふ意。） ^[40]。

といわれる。この文は『観心略要集』^[41] に依っていると考えられるが、特に「是天台宗意也」とことわってあるのは、天台の円融三諦説を用いたということもあるが、浄土宗ではこのような凡聖一如、迷悟不二の論理は、如来の徳を語るときは用いても、凡夫の当相で談じないということを、注意する為だったと考えられる。

　さらに浄土の諸荘厳の徳相を釈するのに草木成仏説を依用されている。「逆修説法」に、

　天台宗釈云、一仏成道観見法界、草木国土悉皆成仏、身長丈六、光明遍照、其仏皆名妙覚如来已上、双巻経雖_レ説_二宝樹宝地有様諸菩薩声聞功徳_一、経題唯云_二無量寿経_一者、其経中所_レ被_レ説諸功徳荘厳、併彼仏願力所成故也 「隠/顕」天台宗の釈に云く、一仏成道し法界を観見すれば、草木国土悉(ことごと)くみな成仏す、身長丈六、光明遍(あまね)く照し、その仏をみな妙覚如来と名ずく 已上。『双巻経』に宝樹・宝地の有様(ありさま) 諸菩薩・声聞の功徳を説くといえども、経題にただ『無量寿経』と云うは、その経中に説かれる所の諸の功徳荘厳、ならびに彼の仏願力の成ずる所なるが故なり。^[42]。

と説かれるのがそれである。この草木国土悉皆成仏という思想は、すでに中国の荊溪湛然の『金剛錍』^[43] 等にも見られるが、日本天台では盛んに論じられ、良源には『草木発心修行成仏記』があったといわれ、特に本覚法門では草木成仏が強調されている。ここにも法然教学と本覚法門との交際が見うけられる。^[44]

　ところで本覚法門と法然教学との類型的な相似性をあげると、意外に多くの事項を指摘することができる。
　第一は信心の強調と信疑決判である。『真如観』に「我等則真如ナリ、信ゼズハ決定シテ地獄ニヲチナム、深信ジテ疑ハズバ極楽ニ生ナム、既ニ極楽ニ生ジ、地獄ニヲチン事、真如ヲ信ジ、不信トノ不同ニヨルベシ」という如きがそれである^[45]。但し本覚法門では、一念信による煩悩即菩提を強調するところから、行業がおろそかになり、造悪無碍に堕落する傾向をもっていた^[46]。法然門下の一念義系から造悪無碍の異端を生じたのも、一念義と本覚法門が同類の思想構造をもっていたからである。法然が、『選択集』「三心章」（真聖全一・九六七頁）において、信と疑によって悟と迷を決判し、信の重要性を釈顕されたことは有名であるが、また称名の実践を強く勧め、つねに「信おば一念に生るととり、行おば一形をはげむべし」^[47] といましめ信とともに行を強調された所以である。

　第二は易行性である。『真如観』に「我等ハカカル無量劫ノ苦行ヲモセズ、六度ヲモ修行セズシテ、只且クノ間、我身ノ真如ナリト思計ノ一念ノ心ニ依テ仏ニナリ極楽ニ生ズル道ヲ知ル」^[48] というのは、真如観の易行性をあらわしている。第三には速疾成仏説であって、「只我真如ナリト思フ計ノ事ニヨリテ、須臾ニ仏ニ成ル」^[49] というのがそれである。第四には煩悩悪業に障られないという無碍性であって、「悪業煩悩、往生極楽ノ障ト思事ナカレ」^[50] とか「万ノ善悪ノ事、皆真如ノ障ト成事ナシ」^[51] といわれるものがそれである。これが造悪無碍になり易いことはすでにのべた。
　第五に、人為的なはからいを越えた法爾自然性の強調である。『真如観』に「真如ハ法爾三千具足ス」^[52] とか「法然トシテ具足シ玉ヘリ」^[53] といい、『三十四箇事書』に「本地無作の三身」を釈して、「仏の作に非ず、修羅天人の作にあらず、法爾自然にして三身にあらざるなきが故に」^[54] というものがそれである。法然が、本願他力の法爾道理を強調し^[55]、それをうけて親鸞が自然法爾を説かれるのは^[56]、本覚法門の影譬があったと考えられる。

　第六に同体の慈悲による自他の功徳の融通性の強調である。『真如観』に自業自得果の道理に立って、同体の慈悲による功徳の融通を否定するものを逆批判して、それは権教の立場であるとし「同体慈悲ハ法華宗ト真言宗ト真如ノ理ヲ詮スル故ニ是ヲユルス……真如既ニ真如ノ義アル故ニ、自他ノ功徳互ニ相助シ、速ニ得性ストイヘリ」といっている^[57]。もっとも「一切衆生自ラ一分ノ善根無クトモ自成仏スベシ」とまではいわないとしている。このような真如の顕現としての同体の慈悲観をさらに進め、阿弥陀仏の本願力の絶対性に立脚して、一分の善根なきものも、本願力によって善根を廻向して救うのが阿弥陀仏であるという思想が法然の『三部経大意』に見られる。すなわち曰く、

　弥陀如来は因位のとき、もはら我が名をとなえむ衆生をむかへむとちかひたまひて、兆載永劫の修行を衆生に 廻向したまふ。濁世の我等が依怙、生死の出離これにあらずば、なにおか期せむ^[58]。

　但しこの思想は、後継者である親鸞にいたって本願力廻向として主題的に展開される。　尚『三十四箇事書』の最後に、口伝法門の相伝を論じて「もし器量なくば、この口伝、壁の底に埋むべし」^[59] といっているが、『選択集』の最後に「庶幾一経_二高覧_一之後、埋_二于壁底_一、莫_レ遺_二窓前_一」 「隠/顕」庶幾(こい-ねが)はくは一たび高覧を経て後に、壁の底に埋(うず)みて、窓の前に遺すことなかれ。といわれたものは^[60]、この造語によられたのではなかろうか。

　このような多くの類似性が見られるのは、実は法然は、本覚法門を批判しながらも、意外に多くの事柄をそこから学んでおられたからだといえよう。生仏不二、煩悩即菩提を衆生に即して語るときは、凡夫の現実を無視した空論におちいるが、如来の悟りの構造をあらわす論理としては真理である。法然は煩悩の凡夫と一体となって救済したまう阿弥陀仏の同体平等の大悲の構造をあらわす論理としてこれを活用していかれたのである。また煩悩の凡夫を真如とみて、そのまま絶対肯定する本覚法門に対して、法然は念仏衆生は、凡夫のままで如来に摂取不捨されるという凡夫のままの救いを主張されるが、これは本覚法門を巧みに止揚したものといえよう。