親鸞聖人の他力観
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親鸞聖人の他力観
──他利利他の深義をめぐって── 梯 實圓
一
阿弥陀仏の浄土教にはじめて「他力」という名目を導入されたのは曇鸞大師（四七六－五四二）であった。自力・他力という名目は、曇無讖(三八五－四三三)訳の『菩薩地持経』巻一(大正蔵三〇・八九〇頁)にも使われていて、菩薩が菩提心を起こす縁として自力、他力、因力、方便力の四縁をあげている。但しこのなか自力と因力による発心は「堅固・不動・決定・究竟」であり、他力と方便力による発心は「不堅固・動転・不定」であるとしているから、自力を優位に、他力を劣位に評価していたことがわかる。また曇鸞大師に大きな影響を及ぼしたと伝えられている菩提流支(？－五二七)訳の経論にも自力・他力という用語はしばしば見られる。 すなわち『大宝積経論』巻一(大正蔵二六・二〇八頁)にも『菩薩地持経』と同じく発心の因縁として、「自力、他力、因力、修行力」の四力を挙げている。ことに『十地経論』巻一(大正蔵二六・一二五頁)には、二種の弁才を明かして「一つには他力弁才、二つには自力弁才」といい、他力弁才とは、仏の神力を承けて獲得した弁才であるとし、それを『十地経』の「諸仏の神力を承く、如来の知明加するが故に」という言葉によって証明しているように、如来の加被力のことを他力といっている典型的な例である。曇鸞大師が、これらの経論で使用されていた自力・他力という名目を用いらたれたことは疑いのない事実であるが、それと違うところは自力よりも他力を優位をおき、むしろ他力を中心に阿弥陀仏の救済体系を樹立していかれたことであった。
曇鸞大師の『論註』上(『註釈版聖典』七祖篇・四七頁)序題によれば、『浄土論』を注釈するにあたって、まず龍樹菩薩の『十住毘婆沙論』「易行品」(『註釈版聖典』七祖篇・五頁)の難易二道が挙げられていた。成仏をめざす大乗の菩薩は、先ず第一の関門として不退転地に至ることを目標とするが、五濁の世、無仏の時において諸々の難行を長時にわたって修行し不退転地に至るということは極めて困難である。それはさまざまな障害に取り巻かれているからであるが、その代表的なものとして大師は五種の難を挙げている。その第五難として示されていたのが、「五にはただこれ自力にして他力の持つなし」ということであった。 これは上に述べた四難を総べるような意味をもった難であって、ただ自力のみで、他力の住持がないということが、難行の難行たる所以であるというのである。したがって五濁無仏の時代に生きる凡夫が不退転地に至ろうとすれば、他力の住持力に支えられる浄土教に帰入すべきであるが、それを龍樹菩薩は易行道といわれたというのである。すなわち、
- 易行道とは、いはく、ただ信仏の因縁をもつて浄土に生ぜんと願ずれば、仏願力に乗じて、すなはちかの清浄の土に往生を得、仏力住持して、すなはち大乗正定の聚に入る。正定はすなはちこれ阿毘跋致なり。
ここにいわれた仏願力こそ他力だったのである。すなわち易行道とは仏願を信じて念仏（五念門）し、仏願力に乗じて清浄土に生じ、仏の住持力を蒙って正定聚（不退転地）に入らしめられるという法門である。 こうして曇鸞大師は、龍樹菩薩のいわれる難行道とは自力によって不退転地に至り成仏しようという法門をいい、易行道とは他力によって浄土に往生して不退転地にいたり成仏せしめられる法門であって、大師はそれを「往生浄土法門」と名づけられるのであった。こうして浄土教の基本的性格は、浄土において悟りを開こうとする法門であり、自力難行道に対する他力易行道であると規定されたのであった。
それはこれから注釈しようとする天親菩薩の『浄土論』の教格をあらかじめ定めていこうとしたものである。すなわち浄土教とは、龍樹菩薩がいわれたように、難行道に堪えられない下根をすくうために設けられた易行道である。したがって『無量寿経』のこころを解説する『浄土論』もその枠組みのなかで領解しなければならない。いかえれば『浄土論』に説示されている五念二利の行も往生の行業である限り易行道の枠組みのなかで理解すべきであるということをあらかじめ規定していくためであった。 それが「この無量寿経優婆提舎は、けだし上衍の極致、不退の風航なるものなり」という結文の意味であった。 それは『浄土論』に、浄土願生の菩薩道として説示されていた止観中心の五念二利の行のもつ意味を変革するものであった。すなわち五念門を仏願力に住持せられた易行道として見ていこうとするものであったからである。
その第一が八番問答であって、浄土教の所被の機根を問題として、十悪五逆の罪人である下々品の機に至るまで包摂されていることを明かすと同時に、下々品の悪機の往生を可能にする十念念仏の徳義を三在縁釈義をもって釈顕したものである。 第二が下巻の讃嘆門釈における称名の釈義であって、易行の行体である三信具足の称名には破闇満願の力用があることを顕示されていた。 そして第三が覈求其本釈（覈本釈）における、他利利他の釈と、三願的証と、他力の説示であった。それは八番問答と呼応して能被の法である本願力の内容を詳細にしたものであって、『論註』教学の帰結をしめすような重大な意味をもっていた。
二
『論註』下(『註釈版聖典』七祖篇・一五五頁)利他満足章の最後に、
- 問ひていはく、なんの因縁ありてか「速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得」といへる。答へていはく、『論』に「五門の行を修して、自利利他成就するをもつてのゆゑなり」といへり。しかるに覈に其の本を求むるに、阿弥陀如来を増上縁となす。
といわれたもの以下の一連の文章を覈求其本釈（覈本釈）と呼んでいる。
『浄土論』によれば、浄土を願生するものは、阿弥陀仏とその浄土を対象として礼拝・讃嘆・作願・観察・回向の五念門を修行しなければならない。このような自利と利他を行ずれば、智慧と慈悲と方便を成就し、菩提に背く心を離れ、菩提に順ずる心である智慧心・方便心・無障心・勝真心という四種の清浄功徳が成就する。それは妙楽勝真心の一心に要約されるが、それこそ清浄真実な涅槃にかなった心であるから往生成仏の正因としての徳をもっている。こうして五念門を修行することによって涅槃清浄処である浄土に往生することが出来るのである。 ところで『浄土論』は、五念門が成就することによって成仏が実現することを顕すために、往生すれば五念門に応じてその徳義である近門・大会衆門・宅門・園林遊戯地門という五功徳門が成就していくといわれていた。近・大・宅・屋の四門は自利が成就するすがたであるから入の功徳であり、第五の園林遊戯地門は利他の徳の成就するすがたであるから出の功徳であるといわれていた。こうして自利と利他、入と出の功徳が円満するから、阿耨多羅三藐三菩提が実現すると説明されている。それは浄土願生の菩薩道が完成していく有様を示したものであった。
ところが『浄土論』には最後に「菩薩はかくのごとく五門の行を修して自利利他す。速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得るゆゑなり」と結ばれていた。ところがそのすぐ前に五功徳門を表すときには、「漸次に五種の功徳を成就す」といわれていた。漸次に成就するというのは、長い時間をかけて、次第を追って順次に完成していくことを表しているように見える。すなわち「速やかに」成就する事柄ではなかった。にもかかわらず「速やかに阿耨多羅三藐三菩提を成就することを得るゆゑなり」という言葉で結ばれているのは不自然であるといわねばならない。もし速やかに成就するならば漸次ではなく五功徳が一時に頓現するといわねばならない。
ところで浄土に往生するためには五念門が成就していなければならないが、五念門を成就して往生したのならば、五念門の徳義である五功徳門は一時に顕現するのでなければならないはずである。五念門成就の一心である妙楽勝真心が阿耨多羅三藐三菩提の正因であるならば、往生することと、成仏することとは同じでなければならないという問題さえはらんでいるのである。もっともそのように往生即成仏を問題にするのは親鸞聖人の出現を待たねばならなかった。 ともあれ「漸次成就」と「速得菩提」という課題を明らかにするために曇鸞大師は最後に問答を設けられたのであった。その略答が、「五門の行を修して、自利利他成就するをもってのゆゑなり」というのであった。 この『浄土論』の文章は五念門を修して自利・利他すれば浄土に往生することを得、浄土に至れば二利の徳が成就するから速やかに菩提を成ずるといったとも受け取れるし、五念門を行じ、自利利他を成就するから往生し、往生すれば速やかに成仏することが出来るといわれたとも受けとれる。 いずれにせよ五念二利の徳を成就すれば、妙楽勝真心を成就して成仏の仏果を速やかに得ることが出来るに違いない。しかし、二利の成就には、法蔵菩薩がそうであったように兆載永劫の修行が必要なのではないか、それゆえに『浄土論』は五功徳門の成就は「漸次」であるといわれたのではないか。もしそうならば、二利の実修が如何に困難を極めるかはすでに序題門に於ける難易二道において示されたところであった。『浄土論』が阿弥陀仏の浄土教を説く論である以上、難行道を顕説するはずはない。では速やかに菩提を成就しうるような、しかも易行道としての五念二利の行というようなものがありうるのかということを答えなければならないのであった。
それについての大師の応答が「しかるに覈に其の本を求むるに、阿弥陀如来を増上縁となす」という言葉で始まる覈求其本釈だったのである。五念二利の行の源を尋ねてみると阿弥陀如来を増上縁として成立する行であるということがわかるというのである。「増上縁」とは、一般的には四縁のなかの増上縁であって、因を助けて結果を成立させる力をもった助縁、いわゆる与力増上縁を意味していた。そこで鎮西浄土宗の良忠上人は、衆生が本願に応じてなした念仏という因に加わる外縁(与力増上縁)としての強大な如来の本願力のことであると見ていた。 しかし親鸞聖人は、『高僧和讃』(『註釈版聖典』五九〇頁)に、
- 仏法力の不思議には
- 諸邪業繋さはらねば
- 弥陀の本弘誓願を
- 増上縁となづけたり
といわれるように、増上縁を仏法力の不思議である無碍（無碍光如来）の徳義とみなされていたことがわかる。それは因に対する縁というに止まらず、衆生に往生の因果を回向して障りなく摂取する本願力回向の徳用を意味せしめられていたといえよう。ともあれ曇鸞大師はその増上縁の内容を下に、「おほよそこれかの浄土に生ずると、およびかの菩薩・人・天の所起の諸行とは、みな阿弥陀如来の本願力によるがゆゑなり」といわれているように、衆生の往生の因と果を成立させるような本願力の勝れたはたらきである不虚作住持功徳のことを増上縁というといわれていたことはたしかである。
三
｛略｝
四
一般には、他利（他の利をはかる）といっても利他（他を利する）といっても、菩薩の自利に対する言葉としてどちらも「他者の利益をはかること」として使われていた。したがって『論註』のように他利と利他を分けるのは尋常の釈ではないといわねばならない。 他利と利他が同じ意味で用いられた例をあげると、鳩摩羅什(三四四-四一二)訳の『十住毘婆沙論』「地相品」(大正蔵二六・二七頁)には、「我いま無上道の願を発するは、自利を欲するためなり、また利他のための故なり」と自利利他という用語が用いられているが、「五戒品(『同上』五六頁)」には「よく自利を捨てて常に他利を行ず」とか、「もし他を利するはすなわちこれ自利なり」とか「菩提心を発こさば、他利即自利なり」というように、自利利他と自利他利とが全く同一語として用いられていた。また菩提流支訳の『勝思惟梵天所問経論』巻一(大正蔵二六・三四〇頁)には、「自利他利如実修行」とか、「自利他利をなすに異相なきをもっての故なり」というように、二利のことを自利他利といわれていた。 また同じく菩提流支訳の『大薩遮尼乾子所説経』巻九(大正蔵九・三五九頁)には、「諸々の菩薩摩訶薩の行ずるところの一切の行は、皆自利のためにしてまた他利のためなり」といわれているが、この経の巻二(『同上』三二四頁)には「自利亦利他」という言葉も用いられていた。 あるいは先に挙げた曇無讖訳の『菩薩地持経』巻一「自他利品」(大正蔵二六・八九〇頁)には、菩薩の学処として七処をあげるなかに「一には自利、二には利他」とし、それを説明するのに「如何が自利他利なる、自利他利に略して特に十あり」といっているから、自利利他と自利他利は全く変わりなく用いられていたことがわかる。
それを曇鸞大師は利他と他利と意味に左右ありといわれたのである。ところでこの他利と利他の釈について、浄土の異流ではあまり強い注意を払っていないが、親鸞聖人は「証文類」(『註釈版聖典』三三五頁)の総結の文や、『浄土文類聚鈔』(『同上』四八四頁)の三法別釈の結文に、「宗師は大悲往還の回向を顕示して、ねんごろに他利利他の深義を弘宣したまへり」といわれている。すなわち、他利利他の釈義は、『浄土論』の願文では衆生の所修のごとく説かれている五念門が、実は阿弥陀仏が成就して衆生に利他回向されたニ利の行徳であるということを顕し、本願力回向の宗義を顕示する深義を述べたものであると領解されていたことがわかる。 『教行証文類』などに引用された『論』『論註』の五念門の文に約仏の訓点が打たれているのはこの他利利他の釈から逆見して、法蔵菩薩所修の五念門と見られたからであった。さらに『入出二門偈』(『原典版聖典』六八六頁)にも、
- 願力成就を五念と名づく、仏をしていはばよろしく利他といふべし。衆生をしていはば他利といふべし。まさに知るべし、いままさに仏力を談ぜんとす。
といわれているように、願力成就の五念門であることを明かそうとして、他利利他の釈が施されていたと見られていたのであった。しかし聖人がどのように他利と利他とを理解されていたかは知りがたいものがある。そこで真宗の先哲はさまざまに検討されてきたのである。
五
本願寺派の第二代能化の知空師(一六三四－一七一八)の『論註翼解』九(一五丁)には、「他利といふは他、我を利す。これ衆生仏に向かひていふに約す。利他といふは我、他を利す。これ仏衆生に向かふよりしていふ。他の一字上にある時は即ち仏を指し、下にあるときは即ち衆生を指す。故に談有左右といふなり」といっている。 仏の救済を語るのに、他利といえば他なる仏が衆生を利益すると従生向仏で言ったことになるし、利他といえば、如来が他なる衆生を利益すると従仏向生で語ったことになる。今は仏力を談ずるから利他といわれたというのである。 この説は法霖師(一六九三－一七六四)の『入出二門偈窺斑録』を初め、慧雲、崇廓、道穏、僧叡、善譲、円月、義山、鮮妙の諸師に受け継がれ、本願寺派ではもっとも一般的な説になっている。
大谷派の慧然師(一六九三－一七六四)の『論註顕深義記』五(六五丁・『真宗体系』七・六九七頁)によれば、他利も利他もともに衆生を指して「他」といったとし、仏の利生、すなわち衆生救済の働きを表すことには違いがないが、他利と利他もともに衆生を指して「他」といったとし、仏の利生、すなわち衆生救済の働きを表すことには違いがないが、他利と利他とは義に左右が生ずるというのである。 すなわち他利とは、仏の自利の功徳が任運に増上縁となって衆生を利益し、衆生はその利益にあずかることを他利（他が利せられる）という。いいかえれば仏の自利を主としてその自然の働きとしての化他の徳を語る場合に他利というとするのである。それに対して利他とは仏が他のために発願修行し、衆生利益を本とする仏となって衆生を救済する有様を表すというのである。 要するに他利も利他も同じく仏の利生を表す言葉であるが、任運と作願、自徳と化他という義意の違いがあるから他利と利他と表現を変えるのである。それを『論註』には「談ずるに左右あり」といわれたのであるとしている。すなわち他利は自利の徳を主とし、その任運の働きとしての化他を語る場合であり、利他は衆生救済の誓願に報いた化他を主とする仏徳を表す言葉であるから、仏力をあらわす場合には他利よりも利他という言葉が親しいというのである。
この説は『成唯識論』巻十(大正蔵三一・五八頁)に「自性身は正しく自利の摂なり。寂静安楽にして動作なきが故なり。また利他を兼ぬ。増上縁となりて、諸々の有情をして利益を得しむるが故なり。（中略）もし他受用及び変化身は唯利他に属す、他のために現ずるが故なり」といっているのを参考にした説である。なお自性身が「利他を兼ぬ」というのが一本では「他利を兼ぬ」となっているのを慧然師は見ていたようである。
智暹師(一七〇二－一七六八)は『二門偈流情記』下(三丁)に、『論註翼解』の説と『論註顕深義記』の説を挙げて、『顕深義記』の説を善しとした上で、しかしまだ他利と利他の差別が明らかでないと批判して自説を展開している。 それによれば他利というのは法界力、すなわち真如の内薫力が増上縁となって衆生を利益することで、衆生はそれに促されて自利利他の菩薩道をなすようになる。それは衆生本有の仏性の働きによって他(衆生)が任運に利益を得ることであるから、「衆生よりしていふ」といわれたのである。これは自力聖道門の定談である。それに対して利他というのは、阿弥陀仏が衆生救済の願行を成就してその徳を一切衆生に回向し、他の衆生を利益するということをいうから「仏よりしていう」といわれたのである。要するに智暹師は他利は自力の法門を表しており、利他は他力の法門を表しているというのである。 このように他利を真如の内薫力とし、それゆえ衆生の側からいうというような発想は、彼の師の若霖師が『正信偈文軌』の「開首」(『真宗叢書』四・二頁)に、実相身の働きを性の他力といい、為物身の救済を修の他力といっていた学説の影響を受けたものと考えられる。
智暹師の弟子で、『論註顕深義記』の注釈書『伊蒿鈔』七巻を著した慧霖師(一七一五－一七八九)は、『他利利他深義』(『真宗全書』五六－五〇七頁)に、上に挙げた三説をともに批判して、「上の三解ありといえども、未だ註家の玄旨、実に然るや然らざるやを詳にせず」といって自説を展開している。 それによれば、他利も利他も化他を顕すことに違いはないが、他利は衆生が化他することであり、利他は阿弥陀仏の化他を顕すというのである。 すなわち他利とは衆生が前四念の行徳を回向して衆生に利益する自力所修の五念門の回向門のことであって、自利の徳が任運に他を利益する化他のことを他利というとするのである。したがってそれは化他のことを衆生より名づけた言葉である。 しかしそれは、自信教人信と言うような他力の行者の化他のことではなく、自力回向のことと見ていたことがわかる。それに引き替え利他とは、発願修行利他を先とする阿弥陀仏の回向利益他の徳のことであって阿弥陀仏より名づけた言葉と見ているのである。したがって仏力他力をを表す言葉になるから「いままさに仏力を談ぜんとす、このゆえに利他をもってこれをいふ。まさにこの意を知るべし」といわれたというのである。
深励師(一七四九－一八一七)の『論註講苑』巻一二(『続真宗体系』三・七〇五頁)には、他利は衆生が他の仏に利益されること、利他は仏が他の衆生を利益することという『論註翼解』の説を批判して、二つの難があるとする。 一には他の字の指し所は違っているが、共に仏の衆生を利益したまうことになって、利他の言をもって仏力を顕すという義が隠れてしまう。二つには諸経論の造語に違するというのである。他利の他を仏をさす例は一つも見当たらないからである。また『論註顕深義記』が他利と利他もともに仏の衆生済度のことで仏に対して衆生のことを他というのは正しいが、他利は仏の自利が余りての衆生済度、利他は衆生を本として済度することというならば、共に仏の衆生済度の上にあることで両方ながら仏よりしていう言葉になり、「衆生よりしていはば他利というべし」という釈文に合わないと批判している。 また『二門偈流情記』には、利他は他力であり他利は自力であるというが、それでは体が二つあることになって、一仏の左右にはならないし、また諸経論に他利を自力とした用例は存在しないからこの説は不可であるといって自説を述べている。
すなわち『論註』に他利利他について『談ずるに左右ある」といわれているのは、いずれも五念門中の回向門のことであるから体は一つであって、それを他利とも利他とも名づけるから一体の異名であるというので左右といわれたのである。すなわち他利は所化・所利益の衆生よりいう言葉（他が利せられる）であり、利他は能化・能利益の仏よりいう言葉（他を利する）である。何故ならば他利は他の字が上にあって衆生が利益されることを表す言葉であるのに対して、「利他の言は利の字を上に置く故能利益の仏力を顕す言になる」といい、「利他の言は弥陀の願力を顕す言と釈」されたものである。それは同じ文字でも上に置く文字は用字で力のある言になるからであるといっている。 しかしこの深励師の説に対しては「他利」を「他が利」というのならば利すのは仏であるから利他と同じことになり、「他が利せられる」と受動態で読むならば、「自利」も「自が利せられる」と読まなければならなくなり意味をなさなくなると批判されている。
慈潮(大濤・－一八二六)の『他利利他弁』(『真宗全書』五六・五一六頁)には、他利と利他はいずれも一の化他門の上の差別であって、どちらも他の衆生を利益することである。しかし文字に前後があるところ、自ずから他利と利他とは合釈において意味が異なるとし、他利は自利と同じく依主得名であって、他利は他所得の利を意味する。しかし利他は、他を利するということで、他を所利として有している能利において利他という名を立てる有財釈であるといっている。 こうして他利と利他とでは同じ化他であるが一分と全分・優と劣との違いがあるとしている。しかしこの説に対しては、そのように他利と利他とを因人の所修と果人との所修とを分ける根拠が脆弱であると評されている。
六
以上要するに、他利の他を仏とし、利他の他を衆生と見て、仏の救済を衆生の側からと仏の側からと両面から表した言葉とする説と、他利と利他もともに「他」とは衆生を指しているという説とに分かれる。さらに後者のなかで同じく仏の利生の働きであっても、自利を主とするか利他を主とするかで、他利と利他とを分ける説と、衆生のなす化他を他利といい、仏の化他を利他という説と、他利と利他を自力と他力に分けてる説と、両者を分全・優劣で分ける説とに分類することが出来よう。しかし他利の解釈には種々の別があるが、利他が阿弥陀仏の自利を全うじた本願力を表すということでは所説は一致している。
私は、他利とは他なる仏に衆生が利益されることをいい、利他とは仏が他なる衆生を利益することをいうとする『論註翼解』の説を採用したいと思う。従来同義語として用いられていた他利と利他とを「談ずるに左右あり」といわれたのは、仏力成就の五念という特別の義意を表すためであった。 それにしてもこのように左右を見ることができたのは、「利」を動詞と見て、それを中心に、「他利」は「他利自(他が自を利す)」の「自」という目的語を省略した語であり、「利他」は、「自利他(自が他を利す)」の主語の「自」を省略した語型と見られたからではなかろうか。 したがって他利は他者である阿弥陀仏が、衆生、すなわち私を利益するという状況を表現する言葉になる。この場合は救済される者を「自」すなわち「我」とし、救済する如来を「他」すなわち「汝」と見ていることになるから、「衆生よりしていはば宜しく他利といふべし」ということになる。 それにひきかえ利他は自者である如来が他なる衆生を救済するという状況を表現する言葉になる。 この場合は救済する者を「自」というから如来が「我」であり、救済される衆生は他者すなわち「汝」と見ての発言になる。それが「仏よりしていはぱ宜しく利他といふべし」といわれた意味であろう。 仏の救済活動を仏の側、すなわち法の側から表すには「我よく汝を救う」と、仏を「我」として衆生を「汝」と呼ぶ表現である「利他」がふさわしいから、「いままさに仏力を談ぜんとす、このゆゑに利他をもつてこれをいふ」といわれたのである。利他は法の側から仏力を談ずる言葉であるというのである。後に親欝聖人が本願力回向を表すのに利他という表現を多く用いられたのはその故である。
ところで他利と利他とを「談ずるに左右あり」といわれたのを、多くの先哲は一物の左右のことと見て、その例として天台大師が『摩訶止観』三上(大正蔵四六・二六頁)に「境と諦と左右の異のみ。見と知と眼目称を殊にす。別説すべからず」というのを挙げている。すなわち荊渓大師がこの文を釈して『止観輔行』三之二(大正蔵四六・二三〇頁)に「諦と境とは猶し一物にして左右両名を得るに同じからざるが如し。一人物の左にあれば、物をいいて右と為す。一人物の右にあれば、物をいいて左と為す。人の所在によって左右の名生ず。しかもこの一物もとより未だ曽って異ならず。諦と境もまたしかり。止に対して諦と名づけ、観に対して境と名づく」といっている。このように、如来の救済（願力成就の五念門）を如来の側から語る場合は利他というべきであり、衆生の側から語る場合は他利というべきであるというのである。
ところで是山恵覚師は、『往生論註講義』下(『真宗叢書』別巻・二五九頁)に『論註翼解』の説を承けた上で、「他利は衆生の無造作を顕し、利他は仏の造作を示す。倶に他力を顕示するの名なり。しかるに論に利他と言う者は従仏向生の辺による。是に於いて論文に明かす所の五念は皆是れ法蔵の所修を顕すの義が明了す。宗祖『入出二門偈」の述は蓋し此の指揮に依り給ふなり」といわれている。同じ他力を顕すのでも、他利という場合は衆生の無作を顕すし、利他という場合は仏の造作を顕す。したがって仏の救済の働きを顕す場合には利他という言葉が親しいということになるというのである。
たしかに『入出二門偈』には「願力成就を五念と名づく」といって、他利と利他とを明かされている。従って礼拝、讃嘆、作願、観察、回向という五念二利の行は、仏からいえば如来の本願力（その内容は法蔵所修の五念門）が衆生の上に表れて躍動している有様であるから利他というべきであり、衆生からいえば如来の活動にまかせている有様であるということを他利というべきであるといわれたと考えられる。いかえれば称名し、憶念していることを本願力の活動相（如来の造作）と見るのが利他であり、自力を離れて本願力にまかせているすがた（衆生の無造作）と見るのが他利である。『安心決定鈔』下(『註釈版聖典』一四〇一頁)に「念仏三昧といふは、われらが称礼念すれども自の行にはあらず、ただこれ阿弥陀仏の行を行ずるなりとこころうべし」といわれたものと同じ状況を表したものといえよう。
あるいは本願力回向は如来の救済活動を表すから利他にあたり、不回向は衆生の自力回向を否定した言葉であるから他利にあたると見ることもできよう。そして他力という言葉は、如来の側からいえば「利他力(利他の力)」の略というべきであり、衆生の側からいえば「他利力(他が利する)」の略というべきではなかろうか。しかも元来は他力とは仏の救済活動、法の徳用を表すのが主であるから、「利他力」の意味と見る方が主であったのではなかろうか。親鸞聖人がしばしば利他という言葉で他力を表されるのは、他力を如来の救済活動として顕そうとされていたからであろう。このように見ていくと親鸞聖人は他力という言葉に、「他の力」という一般的な意味も認めながら、根源的には「利他の力」という独自の意味を含めておられたと考えられる。
七
｛略｝
八
｛略｝